Study Notes

中国人传统观念中，对宗族的照顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻的社会经济和历史的背景。古代的中国不是一个纯粹的封闭性社会，在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承。然后它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。一个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社会声望，唯一的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远，很难只由一个人或一代人的努力就能达到目的。通常的方式是一家之内创业的祖先不断地劳作，自奉俭约，逐步积累，首先巩固自己耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权，由此而逐步上升为地主。这一过程常常需要几代的时间。经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形之下也为必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奋斗而缺德的荣誉，接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义上的全部责任，保持休戚与共的集体观念。黄仁宇教授的这番话很是精辟。一个人的精力有限，不可能在没有满足自己基本温饱的情况下，还有足够的心思去读书；如果要读书，读好书，必须付出大量的时间去钻研，而在学习的时候，是无法分神去做其他谋生的行当的。很少有人能将学习和谋生同时进行，虽然现在的社会上有很多在职教育和自学，这和我刚才提出的观点相矛盾，但是我们仔细想想，这些在职教育和自学中出来几个学问大家？这些都在职和自学的人，更像是在修复自己的知识系统，而不是在向深层次的挖掘。在中国古代，甚至是现在有些条件不好的家庭，孩子都是父母亲的“希望”。自己无法实现的，就希望能创造条件能让孩子去尝试，其实是圆的自己的梦。这是无私，还是自私？孩子从小就担负着“回报”的思想，努力学习的目的就是为了出人头地，不辜负父母。这样的学习是功利的，缺乏创造性的。而且一旦这种观念一代代传下来，对孩子的思想就会形成桎梏。条件不好家庭出来的人，在取得一定的社会地位后，首要的是照顾自己的家庭，好像如果不这样做，就会遭到家族的谴责。“光宗耀祖”是做到了，那么自己独立的理想在哪里？人们无法去把这个问题回答清楚，因为它累计了几千年，而是能跨越各种地域。于是，他们只能去用同样的思想去教育自己的后代，在这样期待后代保持和自己统一的思想挂念的情况下，变态地印证自己所作所想的是由正当理由的。另外，陈世美之所以遭到世人如此唾弃，原因之一在他喜新厌旧，但是古代抛弃糟糠之妻的人那么多，为什么非要拿陈世美当典型？我认为，陈世美抛弃秦湘莲，先把道德上的正确与否抛开，他的做法已经破坏和违背了中国传统的回报价值体系，所以传统的道德体系对陈世美展开强大的反击。

这是一种什么样的神秘主义思想呢？它又属于哪个时代呢？如果假设中国和印度雅利安印度思想之间曾经有过直接的联系是件极为或然的事情，那么它们两者共同拥有并且保持下来的东西必然是一种属于原始神秘主义思想的东西。如同我们已经确定但是无法证明的一样，原始人的思想方法无论在什么地方，在什么时代都是相同的。今天还存在着的原始民族还生活在与他们先民同样的世界观中。史怀哲博士的这段话，我觉得可能是基于他当时对非洲的考察，看到尚且处于原始社会的部落在思想方式和思想范围上有较大的相似性，比如食物和图腾崇拜。这些是原始社会的特征，从反证的观点看，如果某部落突破了这种相似性，那么他就不属于原始社会了，而我们讨论的范围只是原始社会。

印度雅利安和中国思想可以追溯到极为远古的时期，两者有着共同的特征：它们当中原始的思想成分与其他思想不同，并未被剔除多少，也并未停止继续发展。而且原始思想的成分并不是简单地被保存下来，而是得到了发展。所以这就导致了雅利安印度和中国思想中，在可追溯至远古的自然思想方法外，还存在着由原始神秘主义发展而来的神秘主义思想。意即包括思想和它发展后形成的新思想，两者是同时存在的。

存在一种原始的神秘主义?它是什么样的？原始神秘主义，泛泛地说意味着人们并不像宗教信仰一样(保持和超自然的距离并顶礼膜拜)，相反他们认为这并不是一种陌生的东西，并试图去接近它。(宗教中人对神是敬畏的，人永远不可能变成神；而在原始神秘主义中，缺少这种敬畏，认为人是可以接近神，变成神，甚至是超越神的。)在高级的神秘主义中，人们认为本身的本质与普遍存在的本质有着一致性。所以他们要通过与永恒的存在的深层次联系来体验自身的存在。人们自身和本质和其他的外物的本质是一样的吗？为什么事一样的？因为我们观察所看到的和经验判断的结果而得出的结论？那么我们观察的方法本身有没有问题，是否开始就存在偏向性和确定性，更不要说屡屡误导我们的经验了。原始社会阶段的人们无法证明这些，他们只能通过神秘主义这种方式来解释原因，并作为自己主张的理论基石。久而久之，真正的基石并不明确，而最开始的楼层却被人们认为就是基石。

原始人，包括今天的那些，不仅相信存在鬼神，还认为存在一种超越这些一切之上的，非人格化的力量，这在宗教学上用一个美拉尼西亚语词汇“超自然力mana”来命名。它并不是指一种支配世界变化发展进程的强力。因为原始人还没有产生存在的总体性的观念，也还没有去面对自然现象变化发展的问题，但他们认为，如果能成功推动这种力量，它就能产生作用。这或许就是原始部落祭祀神灵的原因，希望能推动这种力量的出现。根据原始人的信仰，人如果懂得必须的有效魔法仪式就可以和神力产生关联，从而获得超自然的力量。这种最古来的魔法神秘主义不是公有的精神财富，而是魔法师、萨满巫师以及医生们的秘传，只有这些人才拥有关于具有神奇力量仪式的知识。他们守护自己的秘密，只有他们当中的人才能具有体验和神力合为一体的能力，对于其他人来说，这仅仅是一种道听途说的东西。所以在今天的原始人当中，能够达到某种超自然能力的魔法仪式仍然是有那些专门属于能够得到秘传法术的圈子的人主持的(祭司)。

这种原始的神秘主义和宗教没有任何关系。像这样的对超自然的设想还不能构成宗教。对于宗教，即使是原始宗教，也需要通过人进入超自然的关系来确定人的思想和行为。这在原始神秘主义中是不存在的。它是以人面对超自然的全然非精神话的行为为前提的。人感觉不到对超自然的敬畏，相反还想能够驱使超自然力量，甚至敢于去拥有超自然的力量。类似于虔诚的东西在原始人那里也是没有的。我是一个至今没有宗教信仰的人，可以说在精神上和原始人有很多类似之处，有些情况下，我确实会自然产生一种希望自己拥有超自然力量的想法。我缺乏对大自然的敬畏，更不要谈对人生的虔诚。那种希望变得强大的神秘主义，与人们对世界和自身存在的思索(比如宗教)是两码事，前者只是需要获得超自然的能力，而后者则是认识存在的某种世界观。

非常奇怪的是，在印度思想中存在的两大潮流在中国思想中一样存在。以自然的方式看待世界和对生命和世界的肯定的思想在中国古代经典文献，比如《易经》(变化之书)《书经》(文献之书)《诗经》(诗歌之书)以及《礼记》(习俗之书)中都有体现。这些文件展示了公元前2000年中国的精神生活。在他们的基础上产生了Konfucius(公元前551年-479年)的学说，即我们所说的孔子。与我们在吠陀赞歌中看到的古印度对生命和世界的肯定思想相比，中国思想的不同之处在于它是成熟的，并且有着非常鲜明的伦理学的特征(君臣父子长幼)。这当然和中国至少在吠陀赞歌产生的1000年之前就有非常繁荣的文化有关。另外印度不得不接受一种外来的文字(闪族文字)，而中国自古以来就一直使用自己的文字。

印度神秘主义中的内容与婆罗门合为一体对应于中国思想中有关与道合为一体的神秘主义。这些见于老子(公元前570年-490年)的《道德经》以及列子和庄子的著作中。和婆罗门神秘主义一样，道家神秘主义也是成熟的思想。从形式上看，它已经和后世任何一种神秘主义哲学一样完善和深刻。道和婆罗门一样，被视为是存在的根本原因。但道并不像婆罗门那样是纯粹的、不变的永恒存在，而是被理解成为在一切现象中起作用的力量。另外，道家的神秘主义也没有像婆罗门教那样走向对生命和世界的否定。他们只在这样的程度上拒绝世界：人不应该影响自然(无为)。

婆罗门教和道家都提倡无为的原则。婆罗门教从对生命和世界的否定出发，而道家选择了一个奇怪的内部充满矛盾的立足点：一方面他们对生命和世界肯定的观点，另一方面他们又放弃对客观世界的应有的影响。古印度和古中国思想的又一个共同点在于，它们个中包含的古老思想以不间断的方式延续着。它们没有发生质的改变，只是按照它们当中本来的因素继续发展着。(道家思想没有发生质的改变？如果改变，还是不是道家？)伊朗思想的发展由于查拉图斯特拉给予了它一个新的方向而受到影响。同样的，先知们使犹太思想改头换面(基督教/天主教)。在希腊哲学中，人们完全的重新树立一种全新的思想，它与以往的毫无关联。如果一定要谈当下思想发展的状况和原始思想之间还存在关联性的可能，那么就只能在古中国和古印度思想当中找寻了。

在古中国和古印度思想中存在许多让人惊讶的事实。在以自然方式对待世界和以对生命和世界的肯定的出发点的思想之外，两者又都是非自然的思想，又包含了一种遁世的神秘主义。两种截然不同的思想方法和平共处。那种自然的思想方法是民众的，另外那种非自然的思想方法尽管提出了胜过自然主义思想方法的要求，但仍然只是局限在一个小圈子里。可是为什么在这两种思想中会在自然思想旁边产生出非自然的思想，对生命和世界的肯定的世界观下而出现遁世的思想呢？好比一个人教导别人要积极，而自己却同时有着消极逃避的观点。这岂不是很矛盾吗？为什么会在同一个人，同一种思想上出现这样的矛盾？

而且这还是一种非常古怪的遁世思想。希腊思想在它的后期发生了转变，开始背离其原本认为理所当然的对生命和世界的肯定观，因为它失去了证成以及坚持这一观念的信心，并开始怀疑世界。而婆罗门教和道家的神秘主义却是以一种非常特别的方法遁世。它并没有因为认识到无法证成对生命和世界的肯定的世界观而放弃现实世界，而是寻找了存在一个超越现实世界的更高层次的高尚存在。他们并没有消极的放弃，走向于现实社会的对抗面，而是希望将精神寄托在一个现实社会之外的“超越层”，这确实也是一种奇特的遁世方式。所以说婆罗门教和道家并不是对现实绝望，而是不想理会现实社会，因为他们对现实世界并不感兴趣。

为什么会产生超越现实世界的高尚存在的思想，并使人们自豪地采取一种弃世的态度呢？如果解释人为什么不愿意去理会现实世界的问题呢？人们也许会想，古中国和古印度思想如此相似的事实和对应的问题一定会引起人们极大的关注，然而非常奇怪的是，实际情况并非如此。人们迄今为止完全没有过去过问它们，从来没有人注意过印度思想和中国思想之间的任何亲缘关系(远远不是西天取经那么简单，而是两种古老文明各自不断发展却有相似结果的现象)。人们只有从它们最基本的立足点出发，才有可能理解婆罗门和道家神秘主义产生和本质，并试图寻找上面矛盾的解释。

人们还一直想把老子的与道合一的神秘主义和婆罗门教徒与婆罗门合为一体的神秘主义思想理解成一种构想出来的哲学体系。但是要弄清楚他们是怎么产生这样的想法以及如何发展到这一地步的，却怎么也不可能。必须要弄清楚，是出于什么样的考虑促使他们放弃了面对现实世界的自然行为，而选择遁世的态度。然后就是关于这种非自然的思想是怎样从他们中间产生出来的，我们就一无所知了(自然产生的吗？)。他们的神秘主义思想从其形式和方法上都给人一种感觉：这不是他们自己创造，这只是对一种已经有了的东西的再发展。并且婆罗门和道家神秘主义之间具有如此奇怪的亲缘性的事实也只能通过猜测两者是从某种共同的早期神秘主义思想发展而来的来解释了。所以，现在的新问题是了解中国和印度古代神秘思想的起源和发展历程。

谈到印度思想，我们习惯于理解的是在印度定居的雅利安人。这些人在公元前1500年就从西方开始向印度河流域迈进，后来又占领了恒河以及亚穆纳河平原的大部分地区。雅利安(梵文ayra，古波斯文ayria)，高贵的意思，是对中亚地区、波斯和东伊朗地区的印度伊朗人的称呼。从新近的一些考古发掘中获悉，印度北部的原著民曾经拥有非常灿烂的文化，然后它并未流传下来。可以推测出的是，当时的原著民已经拥有比后来的雅利安侵略者更为先进的文化。首先这些古印度人在公元前5000年时就已经有了自己的象形文字，它们和中国的汉字有着某种亲缘关系。几个世纪后，他们才开始使用文字。但是由于他们是国家的统治者，所以他们还处于蒙昧阶段的文化必然与原著民已经相当发达的文化发生碰撞，并成为主流。(根据wiki上的资料，雅利安人最早发源于俄罗斯南部的乌拉尔山脉附近的游牧部落，为了不断寻找牧场和水源，他们开始四处迁徙。开始时候到达小亚细亚，巴尔干半岛和希腊，后来东欧的雅利安人继续迁移到南欧，西欧和北欧各地。公元前2000年左右，雅利安人进入伊朗高原，还有一部分继续向东迁移，到达先进的印度北部，与当时印度北部的达罗毗荼人发生战争，600多年后雅利安人打败了原著民达罗毗荼人，在北印度建议了王国。这时估计是公元前1500年左右，也就是史怀哲先生在书中记录的年代。可以想象入侵的游牧民族当时在文化上是没有原著民先进的)

而南亚次大陆南部诸国的各民族则不同，他们并没有收到雅利安人的统治，所以原著民的精神生活还是得以保持。于是他们的思想和印度雅利安人的思想发生交流，受到他们的影响，也会反过来去影响他们。由此我们可以知道原著民的精神生活，并且能够确定，它的伦理思想比印度雅利安人的要更自然更生动，从它身上完全可以看到一个古老文化的影子。

如果我们审视为我们所知最古老的印度雅利安人思想的话，就会发现它并不是同一的。它内部包含了两种思想成分：一种是以自然的方式来面对生命和世界，对生命和世界持肯定的世界观；而另一种本质上则属于构筑在对生命与世界的否定基础上的神秘主义哲学。这种神秘主义是以与婆罗门(Brahman，梵，原意是祈祷和增大的东西)何为一体的思想为基础的。婆罗门被理解为纯粹的，不变的，永恒的存在，而由此产生和消亡的，存在于感性世界中的只不过是一个现象而已。

印度教的种姓制度将种姓分为四种瓦尔那，最高级的是婆罗门，从事教授吠陀经、祭司和接受奉献这三种工作。享有诸多特权，如不可受到处罚等。其次是刹帝利，与婆罗门共享“管辖一切生物”的权利。他们是战士和统治者，掌握实际的政治和军事权力，但被完全排除在完成的司祭活动之外，因此不具有宗教上的权力。此外，负有保护婆罗门的责任。第三级是吠舍。农民和牧民，任务是生产食物和提供各种祭品。可从事农耕，商业，畜牧和放贷的工作。最低级的是首陀罗，是没有人身自由的奴仆，负责提供各种服务。还有社会最底层的贱民，他们被排除在种姓体制之外。《梨俱吠陀》中所描绘的瓦尔那阶序为，婆罗门是人的嘴，刹帝利是人的双臂，吠舍是人的大腿，首陀罗是人的脚。贱民被排除在人的身体之外。

其中以自然的方式来对待人和世界的思想属于民众，而与婆罗门合为一体的神秘主义思想(梵我合一)则属于婆罗门教士阶层的思想方法。令人惊讶的是，这样一种古老的神秘主义思想并不是不成熟的，相反就其形式上达到了非常完善的阶段。印度雅利安人的民间思想我们可以从吠陀赞歌中了解到。从中可以看到，印度雅利安人在他们古老的时代就生活在自身存在的质朴的愉悦和自然的证实中。他们向赞歌中讴歌的神灵乞求成群的牛马，诸事顺利，获得财富，赢得战争和长寿。婆罗门神秘主义的基本思想见诸《奥义书》(Upanischad’s)中。

吠陀经(Veda)中的吠陀是知识的意思，它由很多部分组成。其中第一部是《梨俱吠陀》(Rig-Veda)，它包含1028首赞歌。在吠陀赞歌中被歌颂最多的是阿哥尼(Agni)，印度教的太阳神、因陀罗(Indra)和伐楼拿(Varuna)。吠陀经的其他部分《娑摩吠陀》(Sama-Veda)、《耶柔吠陀》(Yahur-Veda)和《阿闼婆吠陀》(Atharva-Veda)，从形成年代上都比《梨俱吠陀》要晚。从它们的内容中可以看出，它们形成于雅利安侵略者达到恒河地带的时候。而《梨俱吠陀》中的赞歌则只涉及了印度河及其最大支流的流域内容。《娑摩吠陀》包括585个独立唱段的唱词，它某种意义上是一部宗教歌曲集。由于当时还没有乐谱，所以最著名的唱段唱词必须连同曲调一起记忆和表达。《耶柔吠陀》包括各种祭祀的重要礼仪和仪式。《阿闼婆吠陀》则是按照最早的拜火教士群体阿闼婆的名字来命名的。这是与查拉图斯特拉的拜火习俗相对应的，其中还有非常古老的以歌曲形式表现的咒语和誓言。奥义书是从一个动词“在某人身边坐下”派生而来的。它的意思是“可信的话语”。《奥义书》是公元前1000年-公元前550年之间产生的对四部吠陀经的解读，它被看成是吠陀经中暗含的奥义的某种秘密的揭示，实际上指的就是与婆罗门何为一体的神秘主义。《奥义书》之前还有涉及祭祀用语的意义的知识的《梵书》和《阿兰若书》(又译《森林书》，意思为从林中产生的观察)。四部吠陀经、《梵书》、《阿若兰书》和《奥义书》被看成是神圣的神意显现，并且千百年来一直是口头传诵。

雅利安印度人没有创造自己的文字，而是使用了一种闪族人的字母(这可能与他们从伊朗高原迁徙过来有关，因为古波斯语属于闪米特语系)，这些可以从腓尼基人(北非的闪族人)的铭文以及摩押国王米沙的著名的石刻文字上可以见到。印度雅利安人古代的重要文献使用的语言是梵文，这是一种和古波斯语有着亲属关系的语言。今天它在印度的地位就相当于拉丁语在中世纪的地位一样(一种属于学术和宗教的专门用语)。婆罗门的思想世界被欧洲所认识首先是通过OUPNEKNAT。OUPNAKNAT这个词是通过肢解《奥义书》而获得的，在1656年被穆罕默德.达拉.沙科王子翻译成波斯语的60篇文章的《奥义书》节选本。

西方人发明了现代计算机系统，同时发展了各类编程语言。无论是系统还是编程，处处都体现西方的处理方式和思想。对于非西方人来说，如果既想了解这些东西的精髓，同时却只停留在对其基本结构和运行机制的强行记忆上，或许可以称为是该方面知识渊博，但是单靠这些是绝对不可能去突破西方的框架和超越它们的。我们更应该关于或者产生兴趣在西方人是如何将自己的思想和观念运用到实际应用中的，重点是如何的过程，而不应该只是会应用。或许还有些人会讲，熟练应用时间长了能“熟能生巧”，这个“巧”依然是肤浅的，缺乏根本创新意义的。这绝对不是轻视应用类技术，而是要说明深入理解和创新更为重要。创新的基础是根据本国的文化习俗和实际情况，经过多方调查深思熟虑，最后进行的尝试。像红旗之流的所谓的国产操作系统，更像是一个噱头响亮的山寨产品。中国人的“山寨”产品和思想，存在绝大多数急功近利的成份，我不认为这是真正意义上的创新，虽然我承认这些产品的某些方面很有创意。在别人的东西上面锦上添花，核心技术还是别人的，赚的只是些许皮毛的辛苦钱，还得处处受到的制约。“知其然，知其所以然” ，中国古代良好的谦逊好学，追求和挖掘本源的学习态度是我们应该永远保持的。深入理解和钻研需要极大的耐心和毅力，而这些正为现今所缺乏。

有何良策？我认为希望在于教育，尤其是大学教育。英国诗人约翰·梅斯菲尔德说过“世间很少有事物能比大学更美。当防线崩瘫，价值崩溃，水坝倒塌，洪水为害，前途变得灰暗，古迹沦为泥淖时，只要有大学屹立在那里，它就屹立闪光；只要它存在，人那颗被引导去从事美满探索的自由心灵仍会给人类带来智慧。”如果大学只是培养高级技工，成为公司上岗前的培训基地，那么社会发展将迟滞，技术仍就受制于他人。想想周恩来当年的“为中华之崛起而读书”，难道当今的教育者不应该感到羞愧和反思吗？我能做的除了思考和表达，更实际的只能是自己教育后代了。这将是我或我们这代人在人生中面临的最严峻最漫长的考验之一。

2010年读了一些书，有精读也有泛读。从下半年开始，我对计算机的显示器和手机终端产生了一种说不出的厌恶感。这些东西占据了我生活绝大部分的时间和精力，至少在80%以上。甚至有时让我想到了奥威尔在1984中描述的电幕，无视无刻的包围着我。是的，我必须通过这些工具进行工作和与人沟通，但是我发现长时间和他们的接触，可怕的是形成一种缺它不可的生活习惯。而它更多的时候像无边无际的杂草一样，不断的分散我的注意力，让我更加趋紧于变成某种被强制的社会化动物。“娱乐至死”，当今社会以之为荣，为了肤浅的欢愉主动丧失或者被迫出卖了对生活意义深层次的思考能力。这还是娱乐吗？更像是一种自我的精神麻醉。奇怪的是，绝大多数的世人都喜欢和安于欺骗和自我欺骗的生活。“别人都这样过的，我们何必去想太多，自寻烦恼…只要快乐开心就好”这些是平时很容易听到的传道。我认为这是一种懦弱甚至是懒惰的借口。如果不能去除这种精神上的鸦片幻觉，不能进行严肃的思考，人的大脑里永远都是理不清剪不断杂草，随着年龄的增长，这些杂草不断的疯长以致最后充斥整个思想。人的性格会变得很是善变，不是他想善变，而是满脑子的各种思想混合作用，让他根本无法做出其他的选择。结果，人会撒谎，对别人撒谎，对自己撒谎，最可怕的是，让自己变得相信自己的谎言，不容置疑。这是虚幻的一生，“南柯一梦”。一个真实的人，充满灵性的人，在肉体尚存在的大部分时间是在做梦，那还不如说他开始做梦时精神就已经进入死亡了。我害怕死亡，不管是精神还是肉体。在发现显示器和手机有让我的精神进入死亡的迹象后，或者说问题已经比较严重，我开始努力反抗，我要修剪这些杂草，我要种树，我要让我的精神世界与宇宙相连。

《牛津西方哲学史》，这是我精读的一本书，至今还没有读完。书中讲述了西方历代先哲伟人的简单生平，主要思想及产生的影响，和后世的辩驳评论。我国现在在高速发展时期，有很多种管理的理念和方法取之与西方世界，甚至是完全照搬。我发现国人在赞叹和崇拜这些方法在国外产生的巨大经济效应时，只对这些理论中的技巧非常感兴趣，而对为什么会产生这些技巧和方法却漠不关心。这种学其皮毛的恶果，在晚清的甲午战败已经体会得非常明显了。请注意，这里的“学”，我绝对不认为是照搬西方的思想 ，而是要学习做更深层次的思考和探讨，通过这种思考和探讨，得出真正自己的思想。自己的才真正是自己的，别人的永远是别人的。就比如我有一个英文名字Phillip,可是任何一个人都知道我是个中国人。这本西方哲学史，让我在了解西方哲学思想的路上受益非浅。我接触到我们学习的对象曾经想过什么，他们为什么会这么想。我要制作出真正的老虎，而不是皮毛相似的纸玩具。

《伯罗奔尼撒战争史》，商务出版社出版的精品好书。在两千五多年前，中国正值春秋战国时代，在西半球的爱琴海和伯罗奔尼撒半岛上确发生了人类史第一次小规模的“世界大战”。雅典和斯巴达分别代表了两种文明制度，交战双方的战争结果直接或间接的影响了整个西方文明的走向。我喜欢修昔底德的文风，他虽然是战败方雅典的将军，但每段话每个字都经过查证考究，力求从多方面客观真实的还原战争。文中极少有作者自己的议论，更多的是铺开事实，列出各方的论点和立场，让读者自己展开思考。这也是这本书被历代誉为经典的原因之一。

《顾准文集》。顾准先生是我最为敬佩的中国文人。他对西方哲学，尤其是古希腊历史和哲学的研究至今无人能企及。更让人佩服的是顾准先生的品格。这些思维清晰，严谨缜密的作品都是先生在文革时期家破人亡，妻离子散情形下写出来的。我看完顾先生这本书后，补读了《伯罗奔尼撒战争史》。多次掩卷长思，我与先生年代相隔久远，但是仿佛总能看到顾先生寒夜在牛棚之中奋笔疾书。先生是中国人的骄傲，有时想起这些，让我学习不敢懈怠，恐怕辜负愧对顾先生一般。

《儒教三千年》《茶事遍路》，陈舜臣先生的两篇随笔集。陈先生对于中华文化的视野广博，见识独到。本书反映了大中华文化圈内中国外其他地区(日本韩国)对中国传统和儒教的不同解读。其中提到的“儒教精神乃是创新，而不是复古守旧”，观点非常新颖。略有遗憾的是出版商(广西师范大学出版社)排版粗糙，有许多字面上的错误。尽管如此，我认为仍然不失为一本好书。随后泛读了陈先生的另外两部历史小说《甲午战争》和《诸葛孔明》，可能我不太习惯日本式的历史小说风格，始终兴趣不高。

《老子现代版》，华中师范大学麻建国老师著。一日在图书馆哲学架的角落发现这本小册子，翻读几页后，我有一种如获至宝的感觉。本书文字风趣畅顺，麻老师在针砭时弊，嬉笑怒骂中完成了对老子思想的分析解剖。书中旁征博引，显示出作者丰富的历史知识底蕴。儒教，作为一种帝王学说在中国宣讲了三千年，所包含的东西已经远远超出其原旨本身。我发现有这样一个现象，当西方人说中国人没有信仰时，中国人总是很骄傲的把老祖先的“儒教”拿出来证明自己是有思想支撑的。那么这种思想是什么，到现代演变成什么样子，却没有国人能说清楚。面子上的言语之争容易，真正潜心挖掘的人太少了。对于老子思想，它保持这一种相对的纯粹(汉景帝后没有成为帝王学)，因为在某些方面讲，能更加贴近生活和关怀自然的人性。这是我感兴趣的地方，以后还会有意识的读多一些老庄思想研究方面的书籍。

《中国纪事》，许知远著。书中记载着知远兄作为中国新生一代对国家现状和未来命运的焦虑和思考，我很庆幸很看到这本书，很庆幸现在物欲横流的社会还有知远兄这样的严肃思考者。他是真正的爱国者，爱着我们共同的中国。

《1984》，乔治奥威尔著，张晓峰在1984年的译本。我找不到语言来形容这本惊世骇俗，通贯古今的作品，有好一段时间我的脑海里整天是温特斯，茱丽叶，奥勃良这些活灵活现的人，还有灰色的伦敦。这将是我一生中看过的最伟大的书籍之一。奥威尔的《动物庄园》我也买了，还没有开始去读。我想先读与《1984》齐名的三大反乌托邦著作之一的《美丽新世界》(阿肯斯赫胥黎著)，然后接着读尼尔波兹曼的《娱乐至死》。

《文明的冲突和世界的重建》，塞缪尔·亨廷顿的大作, 泛读。本书对冷战后的世界格局划分及未来冲突的可能做出预测。尽管本书引起很大的争议(很多人认为作者是在故意挑起战争)。读过此书后我支持作者的观点:列出事实进行分析，给国家间的和平共处给出建议，从而避免和减少战争。《偶像的黄昏》，尼采著，泛读。文字晦涩较难读懂。特别佩服中文作者，能将尼采的德文翻译出来，着实不易。《大江大海一九四九》，龙应台著，泛读。《美国和中国》，费正清著，泛读。要理解美国和中国的历史渊源一本参考书。《焚书》，明代奇人李贽的争议之作，泛读。《增补本李秀成自述原稿注》，罗尔纲著，泛读。忠王秀成，义薄云天，即使被囚绝境死牢，仍然不失一代英雄风采。《冈村宁次回忆录》，冈村宁次著，泛读。冈村在战略上的准确预见判断，如何带好集团部队，是可以认真研究和借鉴的。《张学良世纪传奇》(口述实录)，唐德刚/王书君著，泛读。我特别喜欢唐德刚先生关于东北易帜的评语:“张少帅未尝不可效当年李鸿章以夷制夷之故技，联俄以抗日，亦联日以抗俄，于二寇均势中，自图生存。而学良亦舍此老例于不顾，却（如他自己所说的）‘不自量力，拟收回北满权利’，‘挥师抗俄’。作了希特勒式冒险之前例，对南北二寇，两面开弓。结果力有不敌，终于弃甲曳兵而走。或问学良当年何不见及此？答曰无他，一股青年热血沸腾而已。”

很多人喜欢问：“你的理想是什么，你认为自己能做什么?”他们希望回答者是一个肯定的答案“我的理想是…我能做什么…”。可是，我发现这个问题我越来越难以回答。如果非常回答，我只能说“我的理想是不成为哪样的人，我认为我自己不能做哪些事情”。做某种人可能很难，但是不做某种人是马上切实可行的。

柏拉图并以一个著名的洞穴比喻来解释他的形而上学理论：有一群囚犯在一个洞穴中，他们手脚都被捆绑，身体也无法转身，只能背对着洞口。他们面前有一堵白墙，他们身后燃烧着一堆火。在那面白墙上他们看到了自己以及身后到火堆之间事物的影子，由于他们看不到任何其他东西，这群囚犯会以为影子就是真实的东西。最后，一个人挣脱了枷锁，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。柏拉图利用这个故事来告诉我们，“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。我们的大自然比起鲜明的理型世界来说，是黑暗而单调的。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。

上班途中读了《吕氏春秋》孟夏纪的劝学篇，感触颇多。《劝学》虽名为劝学，其对象并不是学习者，而是一篇让老师知道如何去引导(劝)学生学习的论文。文章以两则教育不当产生负面影响的事例开篇，阐明学习的目的性和重要性(不知理义，生于不学)。然后补充“故师之教也，不争轻重尊卑贫富，而争于道。”，老师首先要自己重“道”，而不能计较世俗的“轻重尊卑贫富”。接下来的“学者处不化不听之势而以自行，欲名之显、身之安也，是怀腐而欲香也，是入水而恶濡也。”是我比较喜欢的一段话。我自己有这种情况，“不化不听”，喜欢听符合自己兴趣的意见，而对自认为不符合或自己不承认的东西一概加以抵触甚至反驳。人喜欢听顺耳的话，这是常情。但是仅仅因为一时的“顺耳”，从而错失可能的发生的矫枉过正的机会，是否代价太大了? 我隐约觉得，长此以往，性格会变得乖滑暴戾，最终不免在“怀腐而欲香，入水而恶濡”的境地中蹉跎与沉沦。

“凡说者，兑之也，非说之也。今世之说者，多弗能兑，而反说之。夫弗能兑而反说，是拯溺而硾之以石也，是救病而饮之以堇也，使世益乱、不肖主重惑者，从此生矣。”此段说明老师给学生传道时，需要注意“说”的方法。“兑”通悦，愉悦畅快。从字面意思上理解，是老师要使学生心情畅快，而不使用呆板的说教方式。我认为这个“悦”可以体现学有所得的欣喜之情，而不是简单层面上的心情高兴(老师讨好学生?)。悦应该是同时存在老师和学生两者心中的，老师应该为学生有所得也感到欣慰。这样才形成一个良性的沟通循环。如果只是单方面的“兑之”或“说之”，最后的效果都不会太好(是拯溺而硾之以石也，是救病而饮之以堇也)。

学习的过程需要多方面听取意见。意见和建议是否“正确”，我觉得不是最重要的，重要的是评判意见和建议的过程，经过认真的思考和反复的琢磨，来扩大自己的知识面和看问题的层次。我想“道”亦是如此，它是人类尝试与宇宙融合的方式，而不是简单的对错。如果抱着这样一种心态，我想即使在面对一些不“顺耳”的声音，也能较为平静的接受和正确对待；如果是我试图给他人传递某种信息，也能多些耐心和根据情况适当调整沟通的方式。

我发现如果总是空谈思想, 反而使得自己的思维变得混乱，使得灵感变得干涩。杂乱无章各类念头的不断冲袭，导致我很难集中注意力去认真思考。如此下去，我的思想只会像杂草在荒野里疯狂生长，与最高的美距离越来越远。我需要理清和整理，培养自己的知识见解主干。我想向陈舜臣，司马辽太郎等大师学习，以外国尤其是欧洲历史的某事件为题，写一些中小篇幅的历史小说。通过将自己置身于历史之中，及对事件及其主要人物的分析，扩充自己的想象力和知识面。历史事件是已经发生的，结果已知的。这就好比我要解一道难题，在冥思苦想还是找不到解决方法时，不妨拿之前类似的习题来分析和参考，或许能从中找到一些参考和线索。总而言之，这是一个有趣的尝试。

　　伯特兰·罗素(Bertrand Arthur William Russell, 3rd Earl Russell，1872年5月18日－1970年2月2日)是二十世纪最有影响力的哲学家、数学家和逻辑学家之一，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。无数人将罗素视为这个时代的先知，而与此同时罗素的许多政治立场却又是十分有争议性的。他出生于1872年，当时大英帝国正值巅峰，逝于1970年，此时英国经历过两次世界大战，其帝国已经没落。1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由”。以下为罗素先生对哲学价值的论述。

　　现在，对于哲学上的一些问题我们总算已经作了一番简略而远不完备的评论。在结束本书时，最好再来考虑一下：哲学的价值是什么？为什么应当研究哲学？在科学和实际事务的影响之下，许多人都倾向于怀疑：比起不关利害又毫无足取的辨析毫芒，比起在知识所不能达到的问题上进行论战，哲学比起它们来又能强多少？所以，现在就更需要考虑这个问题了。

　　对于哲学所以出现了这种看法，一部分是由于在人生的目的上有一种错误的看法，一部分也由于对哲学所争取达到的东西没有一个正确的概念。现在，物理科学上的发明创造使无数不认识这门学问的人已经认为物理科学是有用的东西了；因此，现在所以要推荐研究物理科学，与其说根本原因在于它对学生的影响，不如说在于它对整个人类的影响。这种实用性是哲学所没有的。除了对于哲学学者之外，如果研究哲学对别人也有价值的话，那也必然只是通过对于学习哲学的人的生活所起的影响而间接地在发生作用。因此，哲学的价值根本就必须求之于这些影响。

　　但是，更进一步说，倘使我们想要使评定哲学的价值的企图不致失败，那么我们首先必须在思想上摆脱掉“现实”的人的偏见。“现实”的人，照这个词的通常用法，是指只承认物质需要的人，只晓得人体需要食粮，却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即使人人都是经济充裕的，即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，为了创造一个有价值的社会，还是会有很多事情要做的；即使是在目前的社会之中，心灵所需要的东西至少也是和肉体所需要的东西同样重要。只有在心灵的食粮中才能够找到哲学的价值；也只有不漠视心灵食粮的人，才相信研究哲学并不是白白浪费时间。

　　哲学和别的学科一样，其目的首先是要获得知识。哲学所追求的是可以提供一套科学统一体系的知识，和由于批判我们的成见、偏见和信仰的基础而得来的知识。但是我们却不能够认为它对于它的问题提供确定的答案时，会有极高度的成就。倘使你问一位数学家、一位矿物学家、一位历史学家或者任何一门的博学之士，在他那门科学里所肯定的一套真理是什么，他的答案会长得让你听得厌烦为止。但是，倘使你把这个问题拿来问一位哲学家的话，如果他的态度是坦率的，他一定承认他的研究还没有能获得像别种科学所达到的那样肯定的结果。当然，下述的事实可以部分地说明这种情况：任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。关于天体的全部研究现在属于天文学，但是过去曾包含在哲学之内；牛顿的伟大著作就叫作《自然哲学之数学原理》。同样，研究人类心理的学问，直到晚近为止还是哲学的一部分，但是现在已经脱离哲学而变成为心理学。因此，哲学的不确定性在很大程度上不但是真实的，而且还是明显的：有了确定答案的问题，都已经放到各种科学里面去了；而现在还提不出确定答案的问题，便仍构成为叫作哲学的这门学问的残存部分。

　　然而，关于哲学的不确定性，这一点还只是部分的真理。有许多问题——其中那些和我们心灵生活最有深切关系的——就我们所知，乃是人类才智所始终不能解决的，除非人类的才智变得和现在完全不同了。宇宙是否有一个统一的计划或目的呢？抑或宇宙仅仅是许多原子的一种偶然的集合呢？意识是不是宇宙中的一个永恒不变的部分，它使得智慧有着无限扩充的希望呢？抑或它只是一颗小行星上一桩昙花一现的偶然事件，在这颗行星上，最后连生命也要归于消灭呢？善和恶对于宇宙是否重要呢？或者它们只有对于人类才是重要的呢？这些问题都是哲学所设问的，不同的哲学家有不同的答案。但是，不论答案是否可以用别的方法找出来，看来哲学所提出来的答案并不是可以用实验来证明其真确性的。然而，不论找出一个答案的希望是如何地微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它们的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使之蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围之内，这种兴趣是很易被扼杀的。

　　不错，许多哲学家都曾抱有这种见解，认为对于上述那些基本问题的某些答案，哲学可以确定它们的真假。他们认为宗教信仰中最重要的部分是可以用严谨的验证证明其为真确的。要判断这些想法，就必须通盘考虑一下人类的知识，对于它的方法和范围就必须形成一种见解。对于这样一个问题，独断是不明智的；但是前几章的研究如果没有把我们引入歧途的话，我们便不得不放弃为宗教信仰寻找哲学证据的希望了。因此，对于这些问题的任何一套确定的答案，我们都不能容纳其成为哲学的价值的一部分。因此，我们要再一次说明，哲学的价值必然不在于哲学研究者可以获得任何一套可明确肯定的知识的假设体系。

　　事实上，哲学的价值大部分须在它的极其不确定性之中去追求。没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的习见、由末经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。对于这样的人，世界是固定的、有穷的、一目了然的；普通的客体引不起他的疑问，可能发生的未知事物他会傲慢地否定。但是反之，正如在开头几章中我们所已明了的，只要我们一开始采取哲学的态度，我们就会发觉，连最平常的事情也有问题，而我们能提供的答案又只能是极不完善的。哲学虽然对于所提出的疑问，不能肯定告诉我们哪个答案对，但却能扩展我们的思想境界，使我们摆脱习俗的控制。因此，哲学虽然对于例如事物是什么这个问题减轻了我们可以肯定的感觉，但却大大增长了我们对于事物可能是什么这个问题的知识。它把从未进入过自由怀疑的境地的人们的狂妄独断的说法排除掉了，并且指出所熟悉的事物中那不熟悉的一面，使我们的好奇感永远保持着敏锐状态。

　　哲学的用处在于能够指点出人所不疑的各种可能性。此外，哲学的价值（也许是它的主要价值）就在于哲学所考虑的对象是重大的，而这种思考又能使人摆脱个人那些狭隘的打算。一个听凭本能支配的人，他的生活总是禁闭在他个人利害的圈子里：这个圈子可能也包括他的家庭和朋友，但是外部世界是绝不受到重视的，除非外部世界有利或者有碍于发生在他本能欲望圈子内的事物。这样的生活和哲学式的恬淡的、逍遥的生活比较起来，就是一种类似狂热的和被囚禁的生活了。追求本能兴趣的个人世界是狭小的，它局促在一个庞大有力的世界之内，迟早我们的个人世界会被颠覆。除非我们能够扩大我们的趣味，把整个外部世界包罗在内；不然，我们就会像一支受困在堡垒中的守军，深知敌人不让自己逃脱，最后不免投降。在这样的生活里，没有安宁可言，只有坚持抵抗的欲望和无能为力的意志经常在不断斗争。倘使要我们的生活伟大而自由，我们就必须用种种方法躲避这种囚禁和斗争。

　　哲学的冥想就是一条出路。哲学的冥想在其最广阔的视野上并不把宇宙分成两个相互对立的阵营，——朋友和仇敌，支援的和敌对的，好的和坏的，——它廓然大公，纵观整体。哲学的冥想只要是纯粹的，其目的便不在于证明宇宙其余部分和人类相似。知识方面的一切收获，都是自我的一种扩张，但是要达到这种扩张，最好是不直接去追求。在求知欲单独起作用的时候，不要预先期望研究对象具有这样或那样的性质，而是要使自我适合于在对象中所发现的性质；只有通过这样的研究，才能达到自我扩张。如果我们把自我看成就是现在的样子，而想指出世界和这个自我是如此之相似，以至于不承认那些似乎与之相异的一切，还是可以得到关于世界的知识；这样是根本无法达到这种自我扩张的。想证明这一点的那种欲望，乃是一种自我独断；像所有的自我独断一样，它对于其所迫切希求的自我发展是一个阻碍，而且自我也知道它会是这样的。自我独断，在哲学的冥想之中正如在其他地方一样，是把世界看成是达到它自己目的的一种手段；因此它对于自我看得比世界还重。而且自我还为世界上有价值的东西之伟大立定了界限。在冥想中，如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我之伟大，自我的界限便扩大了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。

　　因此心灵的伟大并非是那些要把宇宙同化于人类的哲学所培养出来的。知识乃是自我和非我的一种结合；像所有的结合一样，它会被支配欲所破坏，因此也就会被那想要强使宇宙服从于我们在自身中所发现的东西的任何企图所破坏。现在有一种广泛的哲学趋势是倾向于告诉我们：人是一切事物的尺度，真理是人造的，空间、时间和共相世界都是心灵的性质，如果有什么东西不是。动灵创造的，那便是不可知的，对于我们也便不关重要了。倘使我们以往的讨论是正确的，那么这种见解便是不对的。但是，它岂只是不对的而已，更有甚者，因为它让冥想受到自我束缚，终于是把哲学冥想中有价值的一切东西都给剥夺掉了。它所称为知识的，并不是和非我的结合，而是一套偏见、习惯和欲望，并在外界和我们之间拉上了一层穿不透的帷幕。能在这样一种知识论中找到乐趣的人，就正像惟恐自己的话不能成为法律的人，永远也离不开家庭的圈子。

　　真正的哲学冥想便完全相反，它在自我的种种扩张之中，在可以扩大冥想的客体的种种事物之中，因而也在扩大冥想着的主体之中，能找到满足。在冥想中，样样属于个人的或者自己的事物，样样依靠习惯、个人兴趣或者欲望的事物，都歪曲了客体，因而便破坏了心智所追求的那种结合。像这种个人的和私人的事物，就这样在主体和客体之间造成了一道屏障，结果成为了心智的囹圄。一个自由的心智是像上帝那样在观看的，不是从一个此地和此刻在观看的，它不期望，不恐惧，也不受习惯的信仰和传统的偏见所束缚，而是恬淡地、冷静地、以纯粹追求知识的态度去看，把知识看成是不含个人成分的、纯粹可以冥想的，是人类可以达到的。为此，自由的心智对于抽象的和共相的知识，便比对于得自感官的知识更为重视；抽象的和共相的知识是个人经历的事件所不能渗入的，感官的知识则必定依赖于独特的个人观点，依赖于人身，而躯体的感官在表现事物时是会歪曲它们的。

　　只要心灵已经习惯于哲学冥想的自由和公正，便会在行动和感情的世界中保持某些同样的自由和公正。它会把它的目的和欲望看成是整体的一部分，而绝没有由于把它们看成是属于其余不受任何人为影响的那个世界中的一些极细琐的片断而产生的固执己见。冥想中的公正乃是追求真理的一种纯粹欲望，是和心灵的性质相同的，就行为方面来说，它就是公道，就感情方面说，它就是博爱；这种博爱可以施及一切，不只是施及那些被断定为有用的或者可尊崇的人们。因此，冥想不但扩大我们思考中的客体，而且也扩大我们行为中的和感情中的客体；它使我们不只是属于一座和其余一切相对立的围城中的公民，而是使我们成为宇宙的公民。在宇宙公民的身份之中，就包括人的真正自由和从狭隘的希望与恐怖的奴役中获得的解放。

　　因此，关于哲学的价值的讨论，我们就可以总结说：哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身；原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。