Study Notes

计划从4月21日开始至6月10日止，读完冯友兰先生的《中国哲学史》。欲知世界哲学，必先知晓本国哲学；欲知本国哲学，必读此大师之作。希望通过了解中国思想历史和学习参考冯先生的研究方法，能对将来建立自己的理论系统有所帮助。

冯先生留学美国，归国后在北京大学任教。此书就在此期间完成。冯先生认为“哲学”定义乃是西洋制订的标准，他所写的中国哲学史范围是中国思想学术史中符合上述定义标准的内容。在绪论一章，冯先生开篇先说明西方的哲学所指为何物，接着通过比较说明研究哲学的严谨学术态度，然后讲到更为具体的逻辑论证的重要性，再在上述的范畴中讨论中国哲学的特点及成因。冯先生认为哲学就广义而言是统一和相通的，但凡哲学都有实质系统，于是接着说明了研究某位哲学家的思想必须要参考当时的社会政治背景，个人的机遇等等因素。然后讲到历史和哲学家的关系，冯先生认为哲学史就是历史上的点睛之笔，要了解一时代一民族，必须要知道当时的思想动向。再接下来说明如何采用各种可信度各异的史料来进行参考与分析，即取材的标准。最后比较了叙述式和选录式的优缺点，说明本书将尝试兼用两种方式的新体裁。

希腊哲学家将哲学分为三部分: 物理学(Physics)，伦理学(Ethics)，论理学(Logic)。以现在术语说之，哲学包括三大部: 宇宙论，目的在求一“对世界之道理” (A Theory of World)；人生学，目的在求一”对于人生之道理”(A Theory of Life)；知识论，目的在求一“对于知识的道理”(A Theory of Knowledge)。此三分法，自柏拉图以后，至中世纪末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。

就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部:一，研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”(Ontology)；二，研究世界之发生及其历史、其归宿者，此是所谓宇宙论(Cosmology)(狭义的)。人生论亦有两部:一，研究人究竟是什么者，此即心理学所考究；二，研究人究竟应该怎么者，此即伦理学(狭义的)政治社会科学等所考。知识论亦有两部：一，研究知识之性质者，此即所谓知识学(Epistemology)(狭义的);二，研究知识之规范，此即所谓论理学(狭义的)。就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据与其宇宙论。

近人有谓研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有较高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学哲学、皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，随“不可说，不可说”，而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换之，直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真，较精确者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反对逻辑及科学方法者，其言论仍须按逻辑及科学方法。以此之故，吾人虽承认直觉之价值，而不承认其为哲学方法。科学方法，即为哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。(评论)我觉得冯先生关于直觉经验和道理的论述很有道理。我之前试图通过一种直觉或者顿悟的方法来形成自己的理论，于是广泛读书，结果我发现自己得到的更多是经验，而未能得出能经得起严格推敲的道理。这种经验往往被误解为是学习感悟得到的定律和定论，而时间环境一旦发生变迁，发现它们其实绝有很大的局限性。当然不能否定经验的价值，而是要更多地思考和实行如何参考这些经验，最终达到”道理”的最高层次。虚心，严格，坚持和刻苦。

自逻辑之观点言之，一哲学包有两部分：即其最终的断案，与其所以得此断案之根据，即此断案之前提。一哲学之断案固须是真的，然非断案是真即可了事。对于宇宙人生，例如神之存在及灵魂有无之问题，普通人大都各有见解；其见解或与专门哲学家之见解无异。但普通人之见解乃自传说，或直觉得来，普通人只知其所持之见解，而不能以理论说明何须持之。专门哲学家则不然，彼不但持一见解，而对于所以持此见解之理由，必有说明。彼不断有断案，且有前提。以比喻言之，普通人跳进其所持之见解；而专门哲学家，则走进其所持之间见解。(评论)“跳”和“走”这两个字用得精辟，即呼应了上篇哲学方法当以严刻态度求之，又指出普通人与哲学家不同的思想方式。故哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。荀子所谓“其持之有故，其言之成理”。孟子曰“余岂好辩哉？余不得已也。”辩即以论证攻击他人之非，证明自己之是；因明家所谓显正催邪是也。盖欲立一哲学的道理以主张一事，与实行一事不同。实行不辩，则缄默即可；欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；即辩则未有不依逻辑之方法者。其辩中或有逻辑的谬误，然此乃能用逻辑之程度之高下问题，非用不用逻辑之问题也。(评论)好一个运用逻辑之高下！辩是理清和检查逻辑重要过程。

《论语》云“夫子之言性与天道”。此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中的宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明而后，无研究者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有方法论。即所讲“为学之方”是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法；非所以求真，乃所以求善之方法。(评论)求善不求真。

中国哲学家之哲学，在其论证方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能，所谓“乃折枝之类…非携泰山以超北海之类”(《游褒禅山记)也。盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福(上文所示的实行和哲学是两码事，修身求善是实行的一种具体表现)，而不愿空言讨论之(空谈误国?)，所谓“吾所托之空言，不如见之行事之深切著名也”。故中国人向不十分重视著书立说，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。“内圣”即“立德”，“外王”即”立功“。其最高理想，即实有圣人之德，实举圣人之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言。故著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书即随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎(逻辑应用程度?)，此亦不必讳言也。按中国古代用以书写之竹简，极为夯重。因竹简之夯重，故著书立说务求简短，往往仅将其结论写出。及此办法，成为风尚，后之作者，虽已不受此限制，而亦因仍不改，此亦可备一说。

总之，中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重人只有什么(短视?)。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限知识亦是恶人。王阳明以精金喻圣人，以为只须成色精纯，即是圣人；至于知识才能，则虽有大小不同，分量不同，然其为精金一也。金之成色，属于“是什么”之方面；至其分量，则属于“有什么”方面。中国人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分就在于此。(这是一种短视，还是一种有意的忽视？)

中国哲学已未以知识问题为哲学最重要的问题。其所以，固由于中国哲学家不喜为知识求知识，然亦以中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是“我”之自觉(谢谢大家/谢谢各位)。“我”已自觉之后，“我”的世界即中分为二：“我”与“非我”。“我”是主观的，“我”之外客观的世界，皆“非我”也。“我”和“非我”既分，于是主观客观之间，乃有不可逾越之鸿沟，于是”我“如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著地有“我”之自觉，故亦未显著地将“我”与“非我”分开，故知识问题未成为中国哲学上之大问题。(一、中国哲学家不喜欢研究方法论；二、中国的“我”和“非我”没有显著划分)

哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑。然以中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭(一时兴起马上寂灭)之所谓名家者之外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说(宇宙/人生/方法)而中国哲学，则未能每部皆然也。不过因中国哲学家注重“内圣”之道，故所讲修养之方法(《朱子家训》)，即所谓“为学之方”，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。

凡真正的哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。如一树虽有枝叶树干各部分，然其自身自是整个的也。威廉詹姆士谓哲学家各有其见”vision”，又皆以“见”为根本意思，以之适用于各方面；适用愈广，系统愈大。孔子曰“吾道一以贯之。”其实名大哲学系统，皆有其一以贯之。黄梨洲曰“大凡学有宗旨是其人得力处，亦是学者之人入门处。天下义理无穷，苟非定以一二字，如果约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。杜牧之曰：丸之走盘，横斜圆直，不可尽知；其必可知者，知是丸不能出于盘也。夫宗旨亦若是而已矣。”

威廉詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之有所蔽，正因其所见。惟其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神和特别面目。中国哲学家陆懋德在《周秦哲学史》中说“吾国哲学略于方法阻止，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入不可…文字所以载道，而道且在文字之外，遑论组织？遑论方法？”冯友兰认为“吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理。道虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所标之原理公式等，方是科学。依此原理公式所做成之事物，例如各种工业产品，亦是东西，不是科学。”看来中国思想历史上，对直观经验和学问区别的论战一直都有之，而且前者可能在较长时间内略占上风。

中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。然所谓系统有二：即形式上的系统和实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出实质的系统。

哲学家之哲学，与其自己之人格(性情气质经验等之总名)或个性有很大关系。盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之尚不能做完全客观的研究。故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其“见”。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学则只能成为一家之言也。威廉詹姆士谓：依哲学家之性情气质，可将其分为二类：一为软心的哲学家；其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家；其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的。海佛定亦谓哲学中诸问题皆在吾人知识之边境上，为精确的方法所不能及之地，故研究者的人格，乃决定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有时哲学中一问题的发生，或正以其研究者之人格为先决条件。有些思想，只能在某种心理状况中发生。其次则研究者所引以为解决问题的根据，于其解决问题，亦有关系。故吾人对一人之哲学，作历史的研究时，须注意与其时代之情势，及各方面之思想状况。此皆研究哲学史者所宜注意者也。孟子曰“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”。(评论)了解一个哲学家的哲学，必须知道其人格及时代背景。现在中国的计算机系统思想源自国外，而几乎所有人都只重技艺，而无视其设计的思想和方法。这和孟子所说的“诵其诗，读其书，不知其人”是多么的相似啊。

这本小册子包括维特根斯坦在从军时期的生活和学习笔记。从开始时对军旅的新奇，到对战争的恐惧和厌烦，维特根斯坦以日记的形式记录了每天的军旅生活和感想。在与一群“卑鄙的人”同事的单调乏味的工作中，他日益变得苦闷和彷徨。然而他每天抽空进行哲学思考，并从中体会到思考的快乐和坚持下去的信念。世界上非常有天赋的，思维敏捷的人数很多，而同时又能坚持不懈努力和忍耐孤独寂寞的人却是极其少数。只有这些人才能拥有真正光芒四射的思想和卓越的见识。维特根斯坦就是其中之一。我的学习方法应该有所改变了，不能一味放任思想犹如天马行空一般(有时酣畅，但回头总结时往往发现陷入空洞和单调之中)。我需要拟制长期的计划，并且确定时间和精力可以企及的较高的目标，然后再去认真去执行和潜心研究。之前没有这样做，或许因为心里存在很多消极负面的东西，导致在行动上选择了一种放任自我的逃避方式。对我而言，信马由缰的状态将很可能导致在短期内出现自我厌倦甚至是弃世的心理。我要做的是一件长期的工作，必须要调整思路了。

斟酌了半天才选用“泛印度”这个词做为标题。现今的印度，是南亚最大的国家。它的西北面是近半个世纪以来的传统死敌巴基斯坦伊斯兰共和国，东北面与中国和尼泊尔接壤，东面毗邻孟加拉国。印度南部海岸线较长，东南部的马拉尔湾将印度和斯里兰卡分开。本文的“泛印度”指南亚次大陆上印度文明所辐射的地理区域，包括印度，巴基斯坦，孟加拉和阿富汗南部的小部分，不包括印度尼西亚等东南亚地区。这不是一篇历史纪年体的文章，我希望把它做为一个有趣的故事来讲述。

故事从1972年1月孟加拉国成立开始。该国在1971年的名称叫做“东巴基斯坦”，和相隔近2000公里的“西巴基斯坦”同属于巴基斯坦伊斯兰共和国。1947年的《蒙巴顿法案》将英属印度主要拆分为印度和巴基斯坦两个国家，其中西孟加拉划归印度，而东孟加拉划归巴基斯坦。拆分的重要依据之一是根据印度教和伊斯兰教的信仰分布。对巴基斯坦来说，本国的国民想从东部到西部，或者从西部到东部，都不得不穿过他国的国境线，即必须得先出国才能“回国”；对印度来说，东西两面被不友好的国家夹围，肯定是很不好过的事情。印度人不断暗中支持东巴基斯坦的反对势力，同时争取到苏联人的支持，终于在1971年的第三次印巴战争中武力占领了巴基斯坦的东部，并在当地成立了孟加拉国。这无疑是对巴基斯坦的羞辱，两国之间的大小冲突频繁，仇恨不断加深。

这里要再提一下统治印度近200年的英国老爷们。第一次世界大战后，大英帝国即开始迅速衰落。随着二战后各殖民地国家的民族意识强烈觉醒，大英帝国发现自己无力阻止印度独立的大趋势。为了还能从殖民地上再获得更多一点，或者说最后一点利益，他们做出的拆分印度的决议，可谓是用心良苦: 以保护信仰为借口，划分两个敌对的国家，英国可以在两者的冲突中继续获利。英国人的龌龊念头着实有些对不起在大战中全力支持英军的印度人，而当时英属印度也不得不在当时国际大势下按英国人的方案划分为几个国家。印度所在的南亚次大陆拥有大片肥沃的土壤和资源，人口密度世界第一，文化也曾经是世界上最先进的之一，为什么看上去这样强大的一个国家或地区，会受制于人数远少于自己的英国，且被统治达两百年之久?

英国经过工业革命，一跃成为世界上最强大的资本主义国家。当英国人在十八世纪初到达印度时，南亚大陆的主人是莫卧尔王朝，这个王朝是成吉思汗的突厥后裔在十六世纪创建的。伟大的阿克巴大帝就是莫卧尔时期的人物，著名的泰姬陵也是该期间的重要建筑之一。莫卧儿王朝的统治者信奉伊斯兰教，对于大多数信封印度教的底层民宗采取了怀柔的宗教政策。和历史中很多古老的朝代一样，经历过一些开明的君主治理达到巅峰后，王朝在后期开始走向衰落，末代的君主们改用高压政策镇压印度教徒，导致了印度教徒接二连三的大起义，使得王朝的根基出现松动。这里说说南亚次大陆的地形特征，西部的印度河和东向的恒河平原所形成的丁字形区域富饶肥沃，而在印度南部的地形则以山地和高地为主。东西走向的温迪亚山脉挡住了季风，所以这些区域相对来说较为贫瘠。历代印度的统治者对于南部的区域也是不甚重视。最早到达印度的欧洲人是葡萄牙人和法国人，他们就是在南部的海岸线上建立了几个的据点并建立了小规模的殖民地。被国内事务拖得疲于奔命的莫卧儿王朝已无暇顾及这些外来的侵入力量。早期的欧洲殖民者为了自己的利益，用金钱和先进的武器诱惑和贿赂一些土邦。通过挑拨这些土邦之间的战争，以及土邦和莫卧儿王朝的冲突，欧洲人不仅逐渐扩大了自己的生存空间，而且获得了极其丰厚的经济利益。迟到的英国人在这方面的技巧更为高明，而且运气更好，赶走了竞争对手法国人，最终成为南亚的新统治者。印度的宗教矛盾冲突，使得英国人获得了历史性的机遇。那么这个矛盾是何时产生的，怎样产生的呢？

再看看古代印度的邻国们。(现今巴基斯坦)左侧是巨大的兴都库什山脉，成为阿富汗通向印度的天然屏障。阿富汗是典型的内陆国家，大部分都是非常干燥的地区，淡水资源极其稀缺，而且可用于农耕的土地极少。阿富汗的左侧是伊朗，伊朗地貌大多是高原和山脉，只有在东部非常小的一块地方宜于农业耕作。再往西是世界文明的发源地之一，两河流域。这才有了相对较多的农田和绿洲。雅利安人起源于今天俄罗斯南部乌拉尔山脉一个非常古老的游牧民族。他们最开始向小亚细亚迁移。其中的一部分人留在小亚细亚(两河流域)，一部分向东欧迁移。在东欧的雅利安人又有一部分继续向西欧行进，还有一部分人进入了现在的伊朗高原，建立了强大的米底帝国和波斯帝国，被成为米底人或者波斯人。作为一个游牧民族，他们显然不能满足于地理条件恶劣的伊朗高原，于是他们开始向东继续寻找新的水源和牧场。大概在公元前1200年左右，伊朗雅利安人到达了印度河流域，这里良好的自然环境和肥沃的土壤深深吸引他们。雅利安人花了大约600年的时间将原著民赶走，后来雅利安人继续向恒河流域推进，在北部的印度形成很多小型的城邦(印度的十六雄国时代)。此时雅利安人信奉的原始的萨满教，开始逐渐与印度本土的婆罗门教融合并形成新的宗教，并提出了种姓制度的社会分级。此时印度各地的精神思想非常丰富，出现了佛教和耆那教等反对婆罗门教的新宗教思想。

印度雅利安人的好景不长，看上这片肥沃土地的人还有很多，征服者们纷纷接踵而至。公元前6世纪末波斯皇帝大流士一世征服了印度河流域。就在这个时候，人类历史上最伟大的军事家皇帝之一亚历山大一世横空出世，他不仅征服了整个希腊诸城邦，而且兵峰横扫小亚细亚，接下来彻底打败了波斯人，并顺着当年大流士进军印度的路线长驱直入进入了印度。传说是他的部队实在厌倦了战争不愿继续前进才停止下来。马其顿王朝也是昙花一现，帝国军队无法控制幅员辽阔的领土。著名的孔雀王朝清除了希腊人在印度的势力，并在阿育王时期将帝国的疆土开拓到最大范围(除了最南端部分区域外)。孔雀王朝后印度又分裂为许多国家，同时受到各外族的不断侵袭。其中，较为著名的是号称世界四大古典帝国之一的贵霜帝国，再次征服和统一了北部的印度。贵霜帝国是中国历史上的大月氏部族，因为受到匈奴的威胁，所以西迁至塔吉克和印度恒河流域。孔雀王朝时将佛教定位国教，而贵霜帝国时各位皇帝分别根据自己的喜好和实际情况选择了佛教和婆罗门教。佛教就是在贵霜帝国时期传入中国。

贵霜帝国经过几个世纪的兴盛后，被笈多王朝取代。笈多王朝是北部印度从奴隶社会向封建社会转会的重要时期，该时期科学和文化得到非常迅猛的发展。笈多王朝的后期，伊斯兰力量变得十分强大，他们不断发动对印度的征服战争。笈多王朝再次分为诸多小国，这些小国在没有统一的领导和指挥下，无法与强大的伊斯兰势力抗衡，最后不得不臣服于外族统治者。印度第一个伊斯兰帝国是德里苏丹国，是来自阿富汗的突厥人建立的。德里苏丹国时期伊斯兰教在印度开始广泛流行。由于统治者苏丹执行较为宽松的宗教政策，所以该时期其他宗教(比如印度教)在底层民众仍能得以保留。突厥人实行落后的奴隶制，可能导致底层民众的憎恶和怨恨。这也为将来激烈的宗教斗争埋下了伏笔。

回到开头所述，到了莫卧儿王朝的后期，执政者的野蛮无能加剧了国内十分激烈的宗教矛盾，给了英国人可趁之机。我认为南亚的地理位置很大程度影响和决定了印度的历史。缺乏农田的西亚和中亚征服者们，一次次把目光投向印度河和恒河流域的富饶资源，使得它屡次被外族征服。而正是在这种复杂的历史进程中，最为深刻的哲学思想和宗教思想也同时诞生于这片饱经沧桑的土地。

今晚回老家。照理说两年没有回去，此时应该会比较兴奋，可是我看看安排异常饱和的日程表，丝毫体会不到这种快乐。我很希望回到故乡后，除了给爷爷奶奶父亲扫墓外，还能有点时间自由自在地到处转转。短短两天的时间，我要接连在湖南湖北五个不同地方停留，要走十几家亲戚，我还有时间实现上面的小小梦想吗？我的故乡不再是那个普通的小县城，而是一张由各类关系编制成虚拟的人情网络。我努力地把自己对种种回忆尽量分散到这些人身上，看到他们更多的是谈到过去的事情。我不断地看到另外一个我，年少的我，青年的我。然后谈话的双方都感慨岁月的无情。这种感慨可能是人们最享受的一种情感之一，就像是一个人在吸毒后常常长吁一口气，显得非常惬意的样子。为什么会有这种想法呢？这是对未来迷茫的表现。我们不知道将来何去何从，终身在寻找一个永远找不到的目标。在艰难的找寻历程中，不断的需要停歇和鼓劲。上面的这种共鸣式的“感慨”，能慰籍人的心灵，以一种对生命和世界的肯定态度，来消除对未来迷茫的否定观念，最后达到使得内心不至于彻底沉落失落。我也不例外，也喜欢这样的“复古怀旧”的感觉。但是，这种感觉同样有明显的缺点。它会疯狂地剥夺独立思考的时间和意志，让人永远停留在过去打转转，而不能通过过去，看到未来和仔细体会人生。和许多人不同，我的人生不在于别人的评价，更着重于自我的不断认识。自我矛盾思想的斗争永远存在，我却不愿意让任何一方消亡。虽然我知道即使营造一种消亡的假象会让自己好过，但是我仍然不愿意妥协。

只有在特殊的情况下，思想才会变得非常有革命性，而在大多数情况下，它都是通过追溯在传统中既有的东西并寻求对它们进行新的解读来证成自己的需要确立的某种变革。印度新时期思想中的基督教思想也是以这样的方法进行的，它努力寻求证明新约全书是支持一种对生命和世界的肯定观的，虽然原本的基督教观念仍然是构筑在对生命及世界的否定观之上的。在19世纪时，印度出现了对吠陀经的新的研究。这是新时期的思想家为伦理的生命及世界观在传统文献中寻求根据提供了可能性。在19世纪初，人们在印度对神圣的典籍的研究还是持一种经院主义哲学的方法，拘泥于一些著名评论的阐释和其中代表的观点。通过新的元素的丰富而发展起来的新印度思想不再满足于对吠陀经的就的阐释，它们感到有必要直接去面对吠陀经的文献，并且用批判的眼光去研究它们。即不看那些所谓的注释，而用自己所处的时代观点给予典籍以新的解读。这和基督教宗教改革以及新时期遇到的问题几乎是一模一样的。在欧洲，人们也不满于圣经的传统阐释，而用直接解读圣经得到的新解读去代替它。

印度思想的这种变革还得到一个非常有价值的支持，它就是19世纪时欧洲学者开始的对印度传统文献进行的科学研究。新印度思想的巨大特点是其具有的极强的自我意识和来自于吠陀经问中的几乎绝对的优越感。辨喜(1862-1902)就坚信，欧洲和美国的精神生活是依靠印度神圣经典启示的。达耶南陀.萨拉斯瓦蒂认为，在吠陀经中不经可以找到全部的精神和伦理的真理，而且所有的人类认识可能的科学发现也都早在吠陀经中有了明确的预示。基于对吠陀经中已经包含一切有价值的认识的观念，印度新时期的思想家们确信，在其中一样有代表伦理的对生命和世界的肯定观的喜爱那个，即使这种思想萌芽到目前为止还没有体现出影响力并且从某种程度上讲必须被他们重新发现。我倒觉得，这种开始就相信存在肯定的“确信”，显得有些偏激和不够客观。不过也正是因为这种偏激产生的强大力量，使得新的解读产生了。

第一个明确认可对生命及世界的肯定观是的人是罗宾德拉纳特.泰戈尔。他认为，以往历次对生命及世界的否定观对于伦理的肯定观的认可，所做的只是在两者中抉择一个。由于他认识到了伦理行为的义务，因此他感觉到有必要号召人们在两者中选择伦理的对生命和世界的肯定观。如果人们拒绝在由神创造的现实世界中有所作为，那么在这种情况下谈与神合为一体的思想绝对是思想上的一种巨大错误。所以他用激烈的言辞抨击了印度教修行者(Sannyasin)宣扬弃世思想的错误。泰戈尔倡导人们要致力于以世界精神的意义有所作为，并且要为世界的完善作出贡献。人们应该带着创造的喜悦基于新的知识和技能的成果来让自然的神奇力量为人类造福，参加到目前还未知前景的科技进步中去。泰戈尔还高度评价了最高的，对于现代人才有可能的对生命和世界的肯定观。同时他也坚决地强调，只有那些由精神和伦理性决定的对生命和世界的肯定观才有意义和并且能够起好的作用。就像其他的印度新时期思想家一样，他也批评了欧洲和美国的对生命及世界的肯定观过多的走向了非精神化和非伦理化的错误道路，树立了错误的，堕落的典型。为了公正地评价，他又必须更为强调指出，在欧洲和美国也曾经存在过一个蕴藏着真的，典范的对生命和世界的肯定观，并且在精神和社会等方面都起到卓越的作用，而这正是当前印度所缺少的东西。泰戈尔还反对一切悲观主义的观点。他确信，美，秩序与和谐是永恒存在于世间的。所有我们认为不美的，无序的，不和谐的以及痛苦的都一定可以在世间的美，秩序，和谐以及愉悦中得以消解。

泰戈尔没有去计较世界精神意义上的行为问题的困难。世界意志，用他的话来说，不是我们陌生的东西，我们在我们当中体验到它。重要的是，我们要全身心地奉献。泰戈尔自然而然地认为，人可以以他的意愿和行为进入有意义的自然现象的工作中来。他的对生命和世界的肯定观还没有真正以客观的方式来面对世界的现实性。他把爱解释为世界的意义。他引用古老的婆罗门观点，认为感性世界是永恒存在导演的一场游戏。只是在他那里，永恒存在不是非人格化的婆罗门，而是一个演化出世界的神性的人格主体。对于神，泰戈尔阐述道，这场游戏必须符合一种必要性并具有意义。为了达到神本身的最高的自我意识，他必须走出那种为自己存在的状态和平静，并且产生出一个由各种现象组成的世界，其中生活着一个个有自主意志的有禀赋的个人。他们以爱来奉献神和神创造之物并达到与神合为一体的状态，是对于人和神至关重要的体验。泰戈尔对世界意义的阐释和德国思辨哲学，特别是费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814)哲学是相近的。他把无穷无尽的世界设想成为是为了在特定时期在小小的地球上出现的人类而产生的，从这个意义上讲这种思想是幼稚的。

在吠陀经当中寻求对新印度的对生命和世界的肯定观的证成使泰戈尔可以预设这一思想在吠陀赞歌中是早已确立的，只不过那是属于残存的文化的人们最质朴的，不能自我反省的对生命和世界的肯定观，而不是在最高的发展阶段的思想中产生的伦理的对生命和世界的肯定观。这些在古老文献中是找不到的，必须通过泰戈尔的暴力的阐释艺术能力从中发掘出来。一个有着超过两千五百年发展史的思想在泰戈尔这里终结。在非自然的，由癫狂体验统治的思想长期占据着统治地位后，自然思想通过它又获得了自己合法的地位。受到婆罗门思想排挤的印度精神终于在漫漫歧途上有重新找到了一条笔直的发展道路。可能印度思想还需要几代人的时间，来把必须认可的伦理的行为和传统的对生命和世界观的否定观结合起来。然而现在终于做出了抉择。泰戈尔洞察到，伦理的行为必须以对生命和世界的肯定观为前提。禁锢从此被打破了，印度思想重新回到以自然方式来对待世界的发展道路将不可阻挡。

但泰戈尔所拥有的那种青年人一样的无畏精神却不可能长久的保持在新印度思想中。由于不断走向成熟而产生的要求完全自我定位的渴望，他会失去那种按他的需求来看待世界的能力，并且必须会决定探讨它所面临的现实世界中的难题。新的印度思想觉得自己比当时的欧洲思想更为优越，那是因为后者陷入了迷惘，并呈现出四分五裂的状况。欧洲思想出现这样状况的原因并不在于其在优雅，深刻和能量上逊于印度思想，而是因为她正处在对世界认识的探讨中，努力在其中获得自我的证成。由于印度思想还没有开始探讨这些现实世界向对生命及世界肯定的伦理观提出的难题，它也就还处在这样一种自我意识和自信当中。总有一天，它也难免像欧洲思想那样，在面对现实世界的难题时努力地去寻求，从而使对生命和世界的肯定观得以保持。

另外，我得找个时间好好把印度近代历史整理一下。

由于越来越多地受到伦理思想的影响，印度教的虔诚观获取了对抗婆罗门无为思想的能量。只有处于伦理性的需要而做出的行为，才认为自己具有完全有必要否认其他行为方式的合理性。在《薄伽梵歌》中表达出来的印度教思想还没有明确的伦理精神，大神还没有被理解成一个伦理性的人格主体。大约在公元前后，开始形成了伦理的行为的思想。这一发展的推动力来自于印度原著民的传统伦理观。这些原著民还保留着有发展能力的自然伦理观。充满有所作为的伦理观来自于印度南部。这是有其历史原因的。当雅利安人大约在公元前1500年进入印度的时候，印度本土已经有了一个发展到相当高度的文化。在印度北部，雅利安人定居的地方，原著民的文化没有得以保持。在那里，外来入侵者的文化渐渐得以确立，尽管它在雅利安人进入印度时还只停留在一个相当蒙昧的状态(游牧民族的萨满巫师)。而在印度南部的居民那里，婆罗门教的影响远远小于在印度北部，它们按照当地的自然的，伦理的对生命和世界的肯定观的传统的元素发展着自己的精神生活，并且这种精神对印度教产生了巨大的影响，并通过后者对整个印度思想产生了影响。

《苦拉尔》(Kural)是一部可能产生于公元2世纪左右的伦理性箴言集，其中提出了以对他人之爱表达的虔诚属于真正的人性的主张。在伦理方面，印度教发展中最具有意义的是，自中世纪开始，罗摩(Rama)一个渐渐伦理化的神灵，受到了和毗湿奴(Vishnu)，湿婆神(Siva)以及克利须那神一样的膜拜。通过这个被看成是大神的最重要的化身之一的神灵，可以看出伦理性在大神的性格特征中占据越来越重要的地位。伟大的印度教先师罗摩兰达(Ramananda，公元1400年)，一位罗摩的崇拜者，基于博爱精神对种姓差别提出了批评，并要求对最贫困和最卑贱的民众的尊严和人权的认可。著名诗人杜尔西达斯(Tulsi-Das，1532-1624)用印度东部的印地民族语言歌颂了罗摩的行为，并把它当成人们的伦理典范，要求人与人之间需要有兄弟般的情谊。这种为数量最多的下层民众争取地位和权益的行为，自然会得到这个数量庞大的阶层大力推崇，这可能也是印度教能从婆罗门和佛教中脱颖而出的原因之一。

但是知道新时期，印度思想开始接触了在基督教以及欧洲思想中形成的对生命和世界的肯定伦理观并受到影响后(英国在印度的殖民)，印度教中的肯定生命和世界的伦理思想才得以真正地对生命及世界的否定观相抗争。对于印度新生代的思家来说，背离对生命及世界的否定观绝非易事，因为他们面对的是多个世纪传承的思想，此外他们自己也坚信，对生命及世界的否定观可以给思想带来深度和内涵。的确，对生命及世界的否定观以及神秘主义使得印度思想不会变得平淡，而欧洲思想却屡受它的威胁。在这些新时期的思想家中，受到佛教思想影响的甘地企图保持对生命及世界的否定观。他认为最好的生活方式是保持单身并且放弃一切现世所有的东西。在这种弃世的主张的同时，他又号召人们以伦理的行为为他人，为社会服务。所以他所理解的脱离世界和婆罗门所主张的已经不可同日而语，它不再是单纯的不作为，在甘地看来，脱离世界的最高的表达应该是行动的爱。甘地每周一天不说话。他相信沉默带给他内心的平静。这来自于印度教中的力量来自于“沉默”mouna和“平静”。他在沉默靠在纸上写字来交流。从他37岁开始的3年半里，甘地拒绝读报纸。他认为尘世的喧嚣比他的内心的不安更加不堪。

甘地也并未给这种伦理的行为提出在现实世界中面临的全部任务，因为对生命及世界的否定观是不允许他的典范意义的人既具有精神和伦理性，又兼具社会和物质性。此外，甘地还拒绝能给人们的生活带来便利的知识和技能的进步，甚至包括能够救死扶伤的医学，所以说他给伦理的行为的范围设下了重重限制。让我们觉得甘地对于世俗中的事务还有兴趣的地方在于他是有着政治倾向的。他是个民族主义者，但却从来没有承认他的民族主义是强烈的，不是在任何地方都无可指摘的对生命及世界的肯定观的一种表达。当然他有能力使他的对生命和世界的否定观和本应属于肯定观的伦理行为的思想令人信服地协调和统一起来。于是每当他更多地处于对生命及世界的否定观或伦理的行为的思想影响下时，他的思想当中就会出现自相矛盾之处。他也不总是能很有理由地坚持一贯以来用非常生硬的言语表达出来的对知识和技能进步的蔑视。有时候他也会非常热情地去评价事物，或者去承认这样或那样的间接蕴含着对生命及世界的肯定观的事物。

印度新时期的其他思想家也首先关注了精神和伦理领域的进步，但是他们并没有像甘地那样拒绝知识和能力的成果，虽然他们也没有去表达这方面的兴趣。他们中所有的人都倡导社会改革，其中的大多数还提出民族主义的要求。他们通过给予现实世界的事物的巨大兴趣和选择积极的有所作为的态度的方式采取对生命和世界肯定的立场，但是他们并不觉得有必要直接去宣传这种肯定观。虽然印度思想已经发展到了必须要面对生命和世界的肯定和否定问题的时候了，但是思想家们仍然回避对这个问题的追根溯源。这种情况和中国历史上的太平天国时期有类似之处，西方的基督教思想对中国传统文化形成了冲击，其中的对生活和世界的肯定观更是符合最底层民众当时的生存需求。不同的是洪秀全等人把宗教当成一种工具，本身并没有去遵循他们自己宣扬和制定的东西。所以这股思潮从开始就被曲解的和蒙上厚重的中国的帝王思想。

为了理解印度思想家们为什么去回避，我们必须要了解他们当时的处境。如果要他们彻底放弃传统的思想，重新开创一种新的思想，这对于他们来说是不可想象的。传统的权威是如此之大，以至于排除了一切与之相抗的力量。让新时期出现的伦理的对生命及世界的肯定观得到认可的唯一可能性是，从对吠陀经文的阐释中寻找出路，并把新的东西当成传统的东西来加以弘扬。开宗立派，那需要极其艰难的巨大努力，可能不是一两代人可以完成的，对于新时期的印度思想家来说，他们更愿意在自己的现世生命中看到有所作为的结果，于是选择一条“急功近利”的做法，即假借传统之壳来宣扬自己的新思想，更为实用和更容易被较多人接受。太平天国也能看到类似的现象。

《薄伽梵歌》(Bhagavad-Gita)中表达了印度教对婆罗门教的要求。《薄伽梵歌》意为崇高者之歌，大约产生于公元前3实际，是印度长篇叙事诗《摩诃婆罗多》的一个部分。它是唯一一本记录神而不是神的代言人，或者先知的言论的经典。薄伽梵歌被多数印度教徒视为神圣，虽然是诗史的一部分，却也被视为奥义书之一，总共有700句，分成18章。这部史诗描写了俱卢族(Bharata’s)和他们有着亲缘关系的班度(Pandava’s)族争夺王位的故事。在这部史诗中有很多生动的歌曲，其中表现印度教内容的《薄伽梵歌》是最为有名的。它其中包含着克利须那神话神为勇士阿朱那(Arjuna)的车夫黑天的形象来点化他的故事。在战场上，两军对垒，准备交战的时候，阿朱那本应该给出开战的命令，然而他还在为是否能够承担亲属之间交战带来的死伤犹豫不决，低垂弓箭，坐在他的战车里。这时克利须那神化身的黑天告诉他，他不但能够这样做，而且他必须得这样做。黑天对阿朱那的劝导采用了许多印度教基本的宗教信念与概念，而且他也向阿朱那展现他与宇宙为一体的神身，最终成功说服阿朱那参战。阿朱那问，到底是行动好还是不行动好。黑天回答，弃绝行动和以奉献精神行动一样能得到解脱，但后者会更容易达到解脱的目的。所谓以奉献精神行动，即是不执著于行动的结果，不为感官与外物接触的快乐或悲伤所惑，譬如莲花之出污泥而不染，只为求自身的清净而行动。印度教宣扬无论是通过放弃作为，还是通过有所作为都可以达到圆满的境界。有所作为的道路甚至比无为更为优越。在为和不为之间只有相对的区别，最重要的是看在为和不为的状态中，思想是怎样的一个状况。

克利须那神教到阿朱那，世界是大神导演的一场不可理解的演出，是否参加到其中是由不得人自己愿意不愿意的。如果大神自己在创造和保持中世界都是靠有所作为，那么人怎么可能去选择一种无为的生活方式呢？克利须那神提倡的又是怎样的一种虔诚的行为呢？虔诚行为的观念在《薄伽梵歌》中被设以一个非常古怪的限制。它不被理解成为是一种处于由于大神给予的愿意为邻人做出善意的行为的爱而做出的行为。即不是提倡关爱邻人。而是提倡对神的爱的思想是纯粹的，没有包括任何形成为他人之爱的成分，单单只有那种对神的绝对奉献精神被看成是虔诚的行为，至于这样的行为的意义则不需要去考虑。只要以神的名义，即使是杀戮，都是虔诚行为。这里和《旧约》里面的以色列历史部分由相似的部分。除了去实现神的意志，不允许有任何其他的目标掺杂其间。《薄伽梵歌》把而且只把人们接受并扮演好由神分派的角色当成对人们的最高精神要求，而不需要人们去考虑行为本身的意义。《薄伽梵歌》提出的所谓的虔诚行为是如此空洞和非自然。有人在阐释《薄伽梵歌》时，认为它在教到人们爱神的同时，也在劝告人们爱他人，然而无论是从具体的文字，还是文章本身的逻辑来看，这种理解和原文的精神是相悖的。

最后，克利须那神说，人只有在全心奉献给神后，才能感到受到召唤去做出来来安人的衡量是恶的事情。即使是人的常识中认为是恶的事情，比如阿朱那在战场上面对与亲人的血拼，他在犹豫不决，因为这是他认为有恶的成分。然而因为是神昭告他必须这样去做，那么他把全心风险给神，遵照神意行事。我倒认为这个在古代的印度，这种思想的出现是统治者的强权意志体现，即用神意来代替他们的企图。大神是超越于人的善恶标准存在的。人们在这时只需要考虑一个问题，就是你决定做一个行为的时候，是不是认为这是神赋予你的任务，以及你是不是完全处于这样的想法才做出这样的行为的。如果他能坚定自己的想法，那么他就免除了一切罪恶，即使他杀戮。按照人的标准是恶的行为，在这样的思想认识下也成为善。基于一番教导，克利须那神最终要求阿朱那明白其实早已在他身上暗藏的战意，要求他宣布开战，而他也确实这样做了。

为了理解《薄伽梵歌》中为什么会出现虔诚的行为这样一个空洞而有非自然的概念，人们必须认识到，这对于它来意味着什么。印度教思想希望从对生命和世界的否定观那里得到认可，这样的认可不可能是针对一般虔诚行为的，而只能是它首先放弃了对现实世界的兴趣，以及对世界施以作为的企图。由于失去自然意义而避免了对生命和世界否定观的正面冲突，所以这种虔诚行为或多或少是在精神层面上的。在《薄伽梵歌》中婆罗门教和印度教基于对“无目的而实施的行为的虚构”而达成的妥协，是一种极其聪明的选择，并且是极具智慧的人在面临窘境时才可以能想出来的。两方面都做了一个不可能实现的让步。印度教的虔诚给对生命和世界的肯定观设置了一道不可能的限制，以至于它实际上承认对生命和世界的否定观；婆罗门教对生命和世界的否定观也给自己下了一道不可能的限制，并且把某种有所作为的生活方式和脱离世界的基本思想等量齐观了。所以从《薄伽梵歌》中可以很清楚得看到，思想在面临必须同时认可对生命和世界的肯定和否定两种观念的窘境时，是多么的有创造和多么的圆滑。

在这一妥协当中，对生命和世界的否定观看起来是取得优势的一方，因为它在其中仍然获得了优先权，然而实际上它是做出让步的一方。因为以往不被承认的对生命和世界的肯定观所主张的虔诚行为，从它这里获得了和脱离尘世同样的地位，而它自己的权威仅仅是得以延续而已。所以《薄伽梵歌》是对生命及世界的肯定观对否定观的第一次胜利。即使要想表现得谦虚一些，它也仍然是意义非凡的。对印度教的对生命及世界肯定观的认可使得婆罗门对生命和世界的否定观的权威被动摇了。由于认可了有所作为的生活方式，它就取得了一定的地位，这种地位必然会使它在有朝一日变得足够强大时从对生命和世界的否定观中彻底解放出来。对生命和世界的肯定观必然会发起新一轮的攻击。有所作为的虔诚观不会安于当下达成的妥协，它也不会长时间地放弃对现实世界有所作为的企图。它必须重新变得自然并试图完成这种自我实现。最终必然会发展成为虔诚思想中的对生命及世界的肯定观不再满足于要求认可有所作为的生活方式，而是明火执仗地向婆罗门对世界及生命的否定观发起进攻，争夺它的地位。印度教就是这种发展中的推动力，它在公元前800年-1500年期间战胜了拒绝承认对生命和世界肯定观的佛教，并将之赶出了印度。对于在《薄伽梵歌》中已经表现出了妥协能力的婆罗门教，印度教通过用自己的意义来改造婆罗门神秘主义的方法越来越多地利用了它的精神。

CPU是计算机的大脑，它从内存中取出指令并执行。在每个CPU的基本周期中，首先从内存中取出指令，解码以确定其类型和操作数，然后执行。接下来循环上面的过程。每个CPU都有一套可执行的专门指令集，所以Pentium不能执行SPARC程序。由于用于访问内存以得到指令或数据的时间比执行指令花费的时间长很多，因此，所有的CPU内有有一些用来保存关键变量和临时结果的寄存器。这样，通常在指令集中提供一些指令，用以将一个字从内存调入寄存器，以及将一个字从寄存器写入内存。其他的指令可以用来自寄存器和内存的操作数组合，或者用两者产生一个结果。操作系统必须知晓所有的寄存器。在时间多路处理的CPU中，操作系统经常会终止正在运行的某个程序并启动另一个程序。原来的程序状态必须被保存，这样再次运行时就可以重新载入了。

为了改善性能，CPU设计师早就放弃了一次读取，解码和执行一条指令的简单模型。许多现代的CPU具有同时取出多条指令的机制。例如，一个CPU可以有分开的取指单元，解码单元和执行单元，于是当它执行执行n时，它还可以对指令n+1编码，并且读取指令n+2。这样一种机制成为流水线。这种设计的缺点是，一旦一条指令被取进流水线中，它就必须被执行完毕，即便前一条指令是条件转移，它也必须被执行完毕。流水线使得编译器和操作系统的编写者很头疼，因为它造成了在机器中实现这些软件的复杂性。流水线是一种整体效率较高的方式，但是它具有方向性和不可逆性，同时由于判断能力的缺乏，使得灵活性减小了。

比流水线更为先进的设计是超标量CPU。在这种设计模式中，CPU有多个执行单元。两个或更多的指令被同时取出，解码并存储到一个共同的缓冲区中，直到它们被执行完成。这些执行单元一旦空闲，就马上去缓冲区中找是否有待处理的指令，如果有，就马上执行。这种设计在灵活性方便强于流水线，但是它隐含着程序可能不按预定的顺序执行。在多数情况下，硬件保证这种运算的结果和顺序执行指令的结果相同，但是，仍然会给操作系统的处理带来复杂的情形。

除了用于嵌入式系统中的简单CPU外，多数CPU都有两种模式:核心态和用户态。通常，在PSW寄存器中有一个二进制控制这两种模式。当在核心态运行时，CPU可以执行指令集的每一条指令，并且使用所有的硬件功能。操作系统在核心态下运行，从而可以访问整个硬件。而用户程序则在用户态模式下运行，仅允许执行整个指令集的一个子集和访问所有功能的一个子集。在用户态中有关I/O和内存保护的操作指令是被禁止的。那么用户程序该如何从操作系统中获得服务呢？通过系统调用(system call)，系统调用切换至核心态模式然后调用操作系统。TRAP指令从用户态切换至核心态，并启用操作系统。当调用完成后，后面的指令把控制权重新交给用户程序。

在公司里流传一句“别太把自己当回事”，仔细想想十分有趣。首先看看“事”是什么，我认为这句话中的“事”可以对等看为是“人”，也就是说题目的命题和“别太把自己当人”是同等的。有趣的地方就显现出来了，我们先看看两个极端。“别把自己当人”，这是任何人都不愿意的，因为毕竟在感性世界中确实是以人的形体存在，和各种各样的人去交往，如果“不当人”了，那生活还有意义么？“把自己当人”，好像说这句话之前，自己已经不把自己当“人”一样。再回头看看“别太把”，这个“太”字用的太妙了。即承认是人，又要否定自己，做人难，所以一个”太“字做了承认和否定达成妥协关系的中间人。能把这两个截然不同的两面结合在一起，显示出中国词语高超的智慧。可是妥协的结果是什么？一个似人非人的怪物！原命题大多时候在引用时，说明的是另外一个含义”要顾及别人的感受“。可是最近越来越多的应用场景中，原命题被还原成其文字组成的本意，”不要太在乎自己的兴趣和看法“，不要去思考和探索自己的内心世界，因为在被当成人之前，还不是一个人。是否是人，不是由你是否是人的本质来决定，而是用了社会的标准来评定，如果”太把自己当回事“，那么势必会侵犯别人的思想和利益，而为了完全不侵犯别人的思想和“利益”，就得放弃自己的思考和观点。只有这一条路吗？放弃了，那么自己存在的价值是什么？做一个唯唯诺诺的人？我认为这种人多数是是非不分的，没有创造性的。公司要发展，除了良好的企业组织和严明的纪律外，员工个人的积极性和创造性是最大的财富。如果每个员工都把”自己当回事“，那么这个公司一定会是生机勃勃，有大作为的团体。如果每个员工抱着”别太把自己当回事“，这个公司的暮气已重，员工都是混日子求温饱遇事明哲保身，公司距离失败也不远了。

婆罗门教徒对于对生命及世界的肯定观在一定程度上认可的原因在于他们要允许那些生活在日常生活中的人们从事生产劳动，这是种姓制度的要求，甚至是附加在他们身上的一种义务。佛陀则从原则上否定劳动，佛陀觉得那像是一种无法避免的令人厌恶的东西。由于对生命的肯定和否定在印度思想中的并行存在，并且紧张对立，使这种思想本身具有一种复杂性。被婆罗门教和佛教拉下宝座的对生命和世界的肯定观并不总是满足于一个被容忍的地位。它不断提出抗争，并且随着时间的推移，取得了一个又一个地位，直到最新时期终于能够以那样完全的，不受阻碍的对生命和世界的肯定观出现。所以印度思想的发展轨迹就是由这种日益彰显出来的对生命和世界的肯定观所确定的。

对生命及世界的肯定观知道最新时期都是承认否定观的效力的，而已也没有为自己提出要求，仅仅是致力于为了认可有所作为的行为方式的合法性谋得一席之地，由此隐藏了印度思想当中存在的一个自我分裂。其中提出的第一个对有所作为的行为方式有好处的重要的要求就是，必须要承认，以虔诚的心做出的行为和在无为中遁世具有同等的价值。这一地位被由在婆罗门教和佛教之外，异军突起的印度教所占据。

与婆罗门教和佛教不同的是，印度教是一个鲜活的宗教。婆罗门和早期的佛教思想只是一种哲学的世界观，只有后期的佛教才发展成为一种真正意义上的宗教。印度教是一种独神主义宗教，它大约是在公元前700年左右，由在印度的克利须那神(Krishna)崇拜的地区的民间多神教开始发展起来的。而这种独神教并不与多神教发生对抗，而是通过把所有的神祗都理解成是一个主神的不同存在方式而容忍其存在。用来称呼印度教大神的常用词汇是薄珈(Bhagavad)，即崇高者的意思。不与多神教发生对抗可谓意义深远，使得一种新兴的宗教在旧势力的夹缝中得以生长和壮大。这个大神并不被看成是存在于世界旁边或者超越于世界的创造者或者统治者，而是一切存在的原动因(婆罗门教中的婆罗门?)，并由自身产生出整个世界。在早期的印度教中也并不具有非常明显的伦理本质，直到后来才慢慢获得。

所以说这是一个不同于查拉图斯特拉，犹太教先知和基督教的独神主义宗教。印度教和其他独神教的区别还在于，它不仅要求人们对神要顺从，要爱神，更要求人们要以绝对的宗教虔诚(Bhaki)来与之合为一体。这点和道家提出的“无为”有类似的地方，但是更具有肯定的生命观和世界观。所以印度教是一种与神秘主义有着亲缘关系的提倡活生生的虔诚的宗教。它作为一个渐渐形成的民间独神教在发展时已经面对了一个相当成熟的婆罗门神秘主义思想，并且不断受到她的影响。这一点我们可以从印度教是一种神秘主义的形式，以为印度教将对生命和世界的否定看成最高认识中可以看出。又由于它本身是一种持对生命及世界的肯定观的民间宗教发展而来的，相应的它当中就有了一种与从婆罗门神秘主义那里吸收过来的对生命及世界的否定观紧张对立的倾向。长期来看，从有所作为的思想出发的虔诚印度教信仰不能再否认其真实本质，它必然会促进其反对婆罗门思想的方法，而它的表现形式不是否认对生命及世界否定观的承认，而是要求承认以虔诚的心做出的行为和在无为中遁世具有同样的价值。这是极其聪明的一种做法，即不会招致婆罗门的强烈反对，同时又能不断的提升自己的思想地位。